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郎中陈明水先生九川yzc366亚洲城,古典文学之明

2019-06-22 03:30 来源:未知

钱德洪字洪甫,号绪山,浙之余姚人。王文成平濠归越,先王与同邑范引年、管州、郑寅、柴凤、徐珊、吴仁数11位会於中天阁,同禀学焉。2018年,举於乡。时四方之士来学於越者甚众,先生与龙溪疏通其大约,而后结业於文成,有的时候名字为教授师。嘉靖五年举於南宫,不廷试而归。文成征思、田,先生与龙溪居守越南中国书院。七年,奔文成之丧,至於贵溪,问丧服,邵竹峰曰:“昔者尼父殁,子贡若丧父而无服,礼也。”先生曰:“吾夫子殁於道路,无主丧者,弟子不能无服。然某也许有父母在,麻衣布絰,弗敢有加焉。”筑室於场,以终心制。十一年,始赴廷试,出为苏学教师。丁内艰。服阕,补国子监丞,寻陞形部主事,稍迁员外郎,署海南司事。上夜游西山,召武定侯郭勋不至,给事中高时劾之,下勋锦衣狱,转送刑部。勋骄恣不法,举朝恨之,皆欲坐以不轨。先生据法以违敕十罪论死,再不上报。举朝上述之不报,因按轻也,劾先生不明律法。上以先生为故人,故不报,遂因劾下先生於狱。盖上之宠勋未衰,特因事稍折之,与廷臣之意故相左也。先生身婴三木,与侍御杨斛山、上大夫赵白楼讲易不辍。勋死,始得出狱。九庙成,诏复冠带。穆宗朝,进级朝列大夫,致仕。万历初,复晋级一级。在野三十年,无日不上课。江、浙、宣、歙、楚、广名区奥地,皆有讲舍。先生与龙溪迭捧珠盘。年七十,作《颐闲疏》告四方,始不出行。二年3月二二十四日卒,年七十九。

陈九川字惟浚,号明水,临川人也。母梦吞星而娠。年十九,为李空同所知。正德国甲级足球联赛戌进士。请告三年,授太常学士。武宗欲南巡,先生与舒芬、夏良胜、万潮连疏谏止,和义门荷校14日,杖五十,除名。世宗即位,起原官。进礼部员外郎、御史,以主客裁革妄费,群小恨之。张桂与铅山有隙,诬先生以贡玉餽宏,使通事胡士绅讼之,下诏狱榜掠,谪镇海卫。已遇恩诏复官。致仕。周流教师名山,如台宕、罗浮、黄花、匡庐,无不至也。晚而失听,书札论学不休。不常执教诸公,谓明水辩解甚严,令人无躲避处。嘉靖四十一年十五月卒,年六十九。

王畿字汝中,别号龙溪,浙之山阴人。弱冠举於乡,嘉靖己巳下第,归而受业於文成。丁酉试期,遂不欲往。文成曰:“吾非以一第为子荣也,顾吾之学,疑信者半,子之京师,能够发明耳。”先生乃行,中是年会试。时当国者不说学,先生谓钱绪山曰:“此岂吾与子仕之时也?”皆不廷试而归。文成门人益进,无法徧授,多使之见先生与绪山。先生和易宛转,门人日亲。文成征思、田,先生送至严滩而别。今年,文成卒於南安。先生方赴廷试,闻之,奔丧至广信,斩衰以毕葬事,而后心丧。丙申,始廷对。授拉脱维亚里加职方主事,寻以病归。起原官,稍迁至武选经略使。时相夏贵溪恶之。三殿灾,吏科都给事中戚贤上疏,言先生学有渊源,可备顾问。贵溪草制:“伪学小人,党同妄荐。”谪贤外任。先生因再疏乞休而归。踰年,当考查,南考功薛太行山与文人学术分化,欲借先生以正学术,遂填察典。先生林下四十余年,无日不上课,自两都及吴、楚、闽、越、江、浙,皆不有讲舍,莫不以文化人为宗盟。年八十,犹周流不倦。万历庚午4月31日卒,年八十六。

阳明“致良知”之学,发於晚年。其初以静坐澄心训学者,学者多有喜静恶动之弊,知本流行,故提掇未免过重。然曰:“良知是未发之中”,又曰“慎独就是致良知”,则亦未尝不以收敛为主也。故乡东廓之戒惧,罗念菴之主静,此真阳明之的传也。先生与龙溪亲炙阳明最久,习闻其过重之言。龙溪谓:“寂者心之本体,寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也。”先生谓:“未发竟从何处觅?离已发而求未发,必不可得。”是两贡士之“良知”,俱以见在以为来讲,於圣贤凝聚处,尽与解除,在师门之旨,不能够无毫釐之差。龙溪从见在悟其转移不居之体,先生只於事物上真心磨练,故先生之彻悟不比龙溪,龙溪之修持比不上先生。乃龙溪竟入於禅,而文化人不失儒者之矩矱,何也?龙溪悬崖放手,非师门焦点所可系缚,先生则把缆放船,虽无大得亦无大失耳。念菴曰:“绪山之学数变,其始也,有见於为善去恶者,以知为致良知也。已而曰:‘良知者,无善无恶者也,吾安得执感觉有而为之而又去之?’已又曰:‘吾恶夫言之者之淆也,无善无恶者见也,非良知也。吾惟即作者所知以为善者而行之,以为恶者而去之,此作者恐怕为者也。其不出於此者,非自己所得为也。’又曰:‘向笔者之言犹二也,非一也。夫子尝有言矣,曰至善者心之本体,动而后有不行也。吾不能够必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也;吾所谓动,动於动焉者也。吾惟无动,则在吾者常一矣。’”按先生之无动,即慈湖之不起意也。不起意非未发乎?但是谓“离已发而求未发,必不可得”者,非文人之末后语矣。

里胥自请告入虔师阳明,即自焚其编写。后凡再见,竟所未闻。阳明殁,往拜其墓,复主管其家。先生自叙谓:“自服先师致知之训,中间凡三起意见,三易手艺,而莫得其宗。始从念虑上长善消恶,以视求之於事物者要矣。久之自谓瀹注支流,轮回善恶,复从无善无恶处认取特性,以为不落念虑直悟本体矣。既已复觉其空倚见悟,未化渣滓,复就中恒致廓清之功,使善恶俱化,无一毫将迎意必之翳,若见全部,炯然炳於几先,千思百虑,皆从此出。即意无不诚,发无不中,才是无善无牛蒡功。从大学本科上致知,乃是知几之学。自谓此是圣门绝四正派,应悟入先师致知大旨矣。乃后入越,就正龙溪,始觉见悟成象,怳然自失。归而求之,毕见差谬,却将忠心看作效验,与格物分作两截,反若欲诚其意者,在先正其心,与师训圣经争执倒乱,应酬知解,两不凑泊,始自愧心汗背,尽扫平常一种精思妙解之见,从独知几微处谨缉熙,技巧才得实落於应感处。若得个真几,即迁善改过,俱入精微,方见得良知体物而不可遗,格物是致知之实,日用之间都以此体,充塞贯通,无有间碍。致字本事,尽无穷尽,即无善无恶非虚也,迁善改过非粗也。始信致知二字,即此立本,即此达用,即此川流,即此敦化,即此成务,即此入神,更无本末精粗内外先后之间。证之古本序中,句句吻合,近些日子而后,庶几方可弗畔矣。”

《天泉证道记》谓师门教法,每提四句:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是灵魂,为善去恶是格物。”绪山感觉定本,不可移易。先生谓之权法,体用显微只是一机,心意知物只是一事,若悟得心是无善无恶之心,则意知物俱是无善无恶。相与质之阳明,阳明曰:“吾教法原有此三种,四无之说为上根人立教,四有之说为中根以下人立教。上根者,即本体就是本事,顿悟之学也。中根以下者,须用为善去恶才具以渐复其本体也。”自此印正,而知识分子之论大概归於四无。以正心为先天之学,诚意为后天之学。从心上立根,无善无恶之心就是无善无恶之意,是后天统后天。从意上立根,不免有善恶两端之决择,而心亦不能够无杂,是后天复后天。此先生论学大节目,传之海内而学者无法真切。以四有论之,惟善是心所固有,故意知物之善从中而发,恶从外而来。若心体既无善恶,则意知物之恶固妄也,善亦妄也。技术既妄,安得谓之复还本体。斯言也,於阳明常常之言无所考见,独先生言之耳。然先生他日答吴悟斋云:“至善无恶者心之体也,有善有恶者意之动也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也。”此其说已不能够归一矣。以四无论是之,《高校》正心之功从热血动手,今曰从心上立根,是能够无事乎意矣!而意上立根者为中下人而设,将《大学》有此两样技艺欤?抑止为中下人立教乎?先生谓“良知原是推波助澜,正是未发之中。此知在此以前,更无未发,便是中节之和。此知之后,更无已发,自能收敛,不须更主於收敛,自能发散,不须更期於发散,当下现成,不假本领修整而后得。致良知原为未悟者设,信得良知过时,独往独来,如珠之走盘,不待拘管而自然则其则也。”以笃信谨守,一切矜名饰行之事,皆是犯手做作,唐荆川谓先生“笃於自信,不为形迹之防,包荒为大,无净秽之择,故世之议先生者不一而足。”夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一着才能,则未免有碍虚无之体,是只可以近於禅。流行就是主宰,悬崖放手,茫无把柄,以心息相依为权法,是只可以近於老。虽云真性流行,自见天则,而於儒者之矩矱,未免有出入矣。然先生亲承阳明末命,其微言往往而在。象山从此不可能无慈湖,文成之后无法无龙溪。感觉学术之盛衰因之,慈湖决象山之澜,而知识分子疏河发源,於文成之学,固多所发明也。

会语

按阳明以至良知为核心,门人渐失其传,总以未发之中,认作已发之和,故本领只在致知上,甚之而轻浮浅露,待其善恶之形而为克治之事,已不胜其费劲杂糅矣。故双江、念菴以归寂救之,自是延平一路上人。先生则合寂感为一,寂在感中,即感之本体,感在寂中,即寂之妙用。阳明所谓“未发时惊天动地,已发时寂天寞地”,其义一也,故其谓双江曰:“吾丈胸次广大,荡荡渊渊,十年以前,却为蛰龙屈蠖二虫中捣乱,欠欲窃效砭箴,愧非好手,今赖吾丈精采仙方,密炼丹饵,将使凡胎尽化,二虫不知所之矣。”是进士与偏力於致知者大相迳庭。顾念菴铭其墓犹云:“良知即未发之中,无分於动静者也。”指感应於酬酢之迹,而不於未发之中,恐於致良知微有未尽。是未契先生大旨也。

语录

世界间只此灵窍,在幸福统体来说,谓之鬼神;在人体来讲,谓之良知。惟是灵窍至微不可知,至着不可掩,使此心精凝纯固,常如对越神仙之时,则真机活泼,上下昭格,何可掩得?若一念厌斁,则怳惚散漫矣。

明水论学书

先师尝谓人曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是技术。”戒慎恐惧若非本体,於本体上便生障碍;不睹不闻若非技艺,於一切处尽成支离。

戒惧正是良知,感觉多此戒惧,只是技巧生;久则本体本事自能相忘,不思而得,不勉而中,亦只一熟耳。

古之学者为己,天下事尽矣。尧、舜之治天下,亦尽其性充其君道而已,何尝有人己先后於其间哉!后儒不知个性之学,有始有为国为民,不为身谋感到公者。此贤豪之士,所以自别於流俗。而其运动设施,不合於中道,不可语天德王道也。

今人讲学,以神道为极精,开口便说性说命;以生活费饮食声色货利为非常粗大,人前边不肯出口,不知批注得性命到入微处,意见盘桓只是比拟卜度,於本来生机了不相干,终成俗学。若能於日用商品上照看,时时以天则应之,超脱净尽,乃见定力。

想想是民意生机,无一息可停。但此心主宰常定,思量所发,自有系统。造化只是决定常定,故四时,日月往来,自不纷乱。

便安气习,往往认作自然,要识勉强,亦是天机。用功修治,莫非勉强人力,然皆天命自然合如此者。

相恋的人有守一念灵明处,以为戒惧本领,才涉言语招待,所守技能便觉散缓。此是分了左右。灵明无内外,无方所,戒惧亦无内外,无方所,识得本体,原是变动不居,虽终日变化云为,莫非本体之周流矣。

满载天地间唯有此知。天只此知之虚明,地只此知之密集,鬼神只此知之妙用,四时日月只此知之流行,人与万物只此知之合散,而人只此知之精良也。此知运转万古有定体,故曰太极。原无声臭可即,故曰无极。太极之运无迹,而阴阳之行有渐,故自毕生二,生四,生八,乃至庶物露生,非常万而无穷焉。是顺其往而数之,故曰数往者顺。自万物推本太极,以致於无极,逆其所平昔而知之,故曰知来者逆。是故《易》逆数也,盖示人以无名之源也。

近日心得此学,始得真机,脚跟下方是一目理解,步有不容自身者。从前见悟调换,自谓超脱,而於此真体,若存若亡,则知凡倚知解者,其担阁支吾虚度好些个矣。

品格高尚的人所认为圣,精神命脉全部内用,不求知於人,故通常自见己过,不自满假,日进於无疆。乡愿惟以媚世为心,全体精神尽从外部照应,故沾沾自喜而不得与入尧、舜之道。

告子言性无善不善,与亚圣言性善,亦不甚远。告子只先见定叁性格体,原本不动,有动处只在物感上,彼长笔者长,彼白笔者白,随手应去,不失其宜便了,於吾性体,澹然无所关涉。自谓既不失内,又不失外,已是圣门全部之学。殊不知先着性体之见,将心与言气分作三路,遂成前后二截,微显两用,而於一切影响俱入无情,非徒无益,反凿其原矣。孟轲工夫,不论心之动不动,念念精义,使动必以义,无歉於心,自然俯仰无亏,充塞无间,是之谓浩然之气。告子见性在内,一切无动於外,取效若速,是以见为主,终非不动之根。亚圣集义之久,而后行无不得,取效若迟,乃直从原不动处用功,不求不动,而自无不动矣。

家用应酬,信手从心,未尝加意。间亦有稍经考虑区画者,自认为良知变化原合如此,然皆不免祗悔。及反观之,信有未尽未当处,岂所谓认得良知不真耶?

致良知只是虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,一下子就解决了,如明镜当空妍媸自辨,方是经纶手腕。才有个别子才智花招与之相形,本身美好反为所蔽。

此心从无始中来,原是止的,虽千思百虑,只是运气自然,万感万应,原来本体常寂。只为吾人自有知识,便功利嗜好,技术闻见,一切意必固笔者,自作知见,自作憧扰,失却至善本体,始不得止。须将此等习心一切放下,始信得本来自性原是如此。

夫逐事省克,而不灼见本体流行之当然,则虽饬身励行,不足以言天德固矣。然遂以窒欲惩忿为下乘,迁善改过为妄萌,使初学之士,骤窥影响者,皆欲言下了当,自立无过之境,乃徒安其偏质,便其故习,而自认为任意从心,却使人心之精微紧切,知是知非所藉以明而诚之者,反蔑视不足轻重,而遂非长过,荡然忘返,其弊端岂但如以后支离之习哉!

有所不为不欲者,良知也。无为无欲者,致知也。

哲人於纷繁交错之中,而指其不动之真体,良知是也。是知也,虽万感纷纷而是非不昧,虽众欲交错而大寒在躬,至变而无方,至神而无迹者,良知之体也。神农尺之中,无物不有,而无一物之住,其有住则即为凤皇之碍矣。人心感应,无时不有,而无一时之住,其有住则即为神农尺之障矣。故忿懥、好乐、恐惧、忧患一着於有心,即不得其正矣。故正心之功不在他求,只在诚意之中,体当本体明彻,止於至善而已矣。

本体至善,不敢以善念为善也。若以善念为善,则恶念起时,善固灭矣,恶在其为至善天命不已者耶!

吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善,动於意,始有不善。若能在后天心体上立根,则意所动自无不善,世情嗜欲自无所容,致知技能自然易简省力。若在先天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,致知本领转觉烦难。颜渊,先天之学也;原宪,后天之学也。

除此之外好恶,更有甚心体?除此而外元Henley贞,更於何处觅太极?平旦之气,好恶与人就如,此就是良心未泯。然其端甚微,故谓之几希。今人认平旦之气,只认虚明光景,所以无用功处。认得时,各样皆实际矣。

戒惧兢惕技术,正是天机不息之诚,非因而为入道复性之功也。

古者教人,只言藏修游息,未尝专说闭关静坐。若日日应感,时时收摄精神,和畅充周,不动於欲,便与静坐一般。若以见在影响不得力,必待闭关静坐,养成无欲之体,始为了手,不惟蹉却见在工夫,未免善静厌动,与凡间已无构和,怎么样复经得世?

春夏季上秋冬,在天道者无一刻停,喜怒哀乐,在人心者亦无一时息。千感万应,莫知端倪,此体寂然,未尝染着於物,虽曰发而实无所发也。所以既谓之中,又谓之和,实非有两截事。致大壮本事,全在慎独,所谓隐微显见,已是建议夹钟本体,故慎独就是致花潮。

不当以知觉为良知固矣,然乃良知之发用,不容有二。先师云:“除此而外见闻,无知可致。”况知觉乎?故知觉废则良知或差不离息矣。近诸公只说本体自然流行,不容人力,似若超悟真性,恐实未见性也。缘私意一萌,即本体已蔽蚀阻滞,无复流行光照之本然也。故必决去之,而后其风靡照临之体,得以充达。此良知所以必致,而后德明身修也。

乾元用九,是和而不倡之义。吾人之学,切忌起炉作灶。惟知和而不倡,应机而动,故曰“乃见天则”。有凶有咎,皆起於倡。以上

只求不拂良知,於人情自然通得。若只求不拂人情,就是徇人忘己。

心斋晚年所言,多欲自出机轴,殊失先师宗旨。岂亦微有道家在耶?慨惟先失灾殃困衡之余,磨砻此志,直得千圣之祕,发明良知之学,而沿袭未远。诸贤各以思想搀和中间,精一之义无由睹矣。

良知宗说,同门虽不敢有违,然未免各以其性之所近拟议搀和。有谓良知非觉照,须本於归寂而始得,如镜之照物,明体寂但是妍媸自辨,滞於照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由於修证而始全,如金之在矿,非火齐磨练,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有内容,得之无内外,而致使知别始终。此皆论学同异之见,不容以不辨者也。

问:“感人不动怎样、”曰:“才说感人便不是了,圣贤只是正己而物自正。举例太阳无蔽,容光自能照物,非是屑屑寻物来照。”

先师所以悟入圣域,实得於《高校》之书,而有功於天下后世,在於古本之复,虽直揭良知之宗,而指其实出手处,在於格物,古本《序》中及《传习录》所载详矣。岂有入门出手处,犹略而未言,直待心斋言之耶?惟其已有成训,以物知意身心为一事,格致诚实正派修为一工,故作圣者有确实可据。而又别立说感到教,苟非门户之私,则亦未免意见之殊耳。

寂者心之本体,寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也。见入井孺子而恻隐,见呼蹴之食而羞恶,仁义之心本来完具,感触神应,不学而能也。若谓良知由修而后全,挠其体也。良知原是未发之中,无知而无不知,若良知以前复求未发、即为沉空之见矣。古人立教,原为有欲设,销欲,正就此复还无欲之体,非有所加也。主宰即流行之体,流行即调控之用,体用一原,不可得而分,分则离矣。所求即得之之因,所得即求之之证,始终一向,不可得而别,别则支矣。吾人服膺良知之训,幸相默证,务求不失其宗,庶为善学也已。

问:“戒惧之功,无法无有事无事之分!”曰:“知得良知是多个心血,虽在千百人中,技艺只在一念微处;虽独居冥坐,本事亦只在一念微处。”

红心之学,却在意上用不可技巧,直须良知全体洞彻普照,旁烛无纤毫翳障,即百虑万几,皆从此出,方是知几其神,乃所谓诚其意也。若俟意之不良,倚一念之觉,即已非诚意,落第二义矣。却似正心,别是地方一层工夫,故窃谓炳於几先,方是诚意之学。先师云:“致知者,诚意之本也。”若谓诚意之功,则非矣。格物却是诚意之功,故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者,物未格耳。物虽意之四海,然不化则物矣,诚能万感俱化,胸中无一物矣。夫然后本体扩然,与世界同体,即意无不诚矣。

涓流积至沧溟水,拳石崇成太华岑。先师谓象山之学得力处全在积攒,须知涓流正是大海,拳石就是华山。此是最上一机,不由积存而成者也。

真正流形,莫非自然,稍一齐意,即如神农尺中忽作云翳。此不起意之教,不为不尽,但质美者习累未深,一与提醒,全部廓然;习累既深之人,不指诚意实功,而全体禁其起意,是又使人以思想承也。有名无实,即认意见作本体,欲根窃发,复以观念盖之,终日兀兀守此虚见,而於人情物理常若有二,将流行活泼之真机,反养成一种不伶不俐之心也。慈湖欲人会心太速,遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语、俱谓非圣贤之言,是特以宗庙百官为到家之人指说,而不知在道之人尚涉程途也。

象山人情事变上用工,是於事变间尊其德性也。性无外也,事无外道也,动而无动者也。白沙静中养出端倪,是久经考验於妄念朋思之间,尊崇天理出来。性无内也,道外无事也,静而无静者也。是谓同归一致。

立志不真,故用力未免间断,须从原先上到底理会。各个嗜好,各类贪着,各个怪诞手艺,各种凡心习态,全部斩断,令乾干净净从一窍不通中立根基,始为本来生生真命脉。此志既真,本领方有研商处。

去恶必穷其根,为善不居其有,格物之则也,然非究极本体,止於至善之学也。善恶之机,纵其生灭相寻於无穷,是藏其根而恶其萌蘖之生,浊其源而辨其末流之清也;是以知善、知恶为知之极,而不知良知之体本无善恶也;有为、有去之为功,而不知究极本体,施功於无为,乃真功也。正念无念,正念之念,本体常寂,才涉私邪,憧憧侵扰矣。

夫心向往之於中,有个出头,此对精神浮动务外逐末者言,良为对病之药。然於大道,却恐有妨,正为不识心体故耳。心无定体,感无停机,凡可以至思着力者,俱谓之感,其之所以出思发知者,不可得而指也。故欲於感前求寂,是谓画蛇添足,欲於感中求寂,是谓骑马找马。夫学至於研几,神矣。然《易》曰:“几者,动之微。”周子曰:“动而未形,有无之间者,几也。”既谓之动,则不可言静矣,感斯动矣。一代天骄知几,故动无不善。学圣者舍是,无所致其力。过此现在则失几,不得以言圣学矣。

先师讲学山中,壹位资性警敏,先生漫然视之,屡问而不答;一人不顾非毁,见恶於乡党,先师与之语,竟日忘倦。某疑而问焉,先师曰:“某也资虽警敏,世情机心不肯放舍,使不闻学,犹有败露悔改之时,若又使之有闻,见解越来越多,趋避愈巧,覆藏愈密,一切圆融智虑,为恶不可复悛矣。某也原是有力量之人,不经常狂心销遏不下,今既知悔,移此力量为善,何事不辨?此待多个人所以异也。”

问:“胸中扰扰,必猛加澄定,方得渐清。”曰:“此是见上转,有事时,此知着在事上,事过,此知又着在虚上,动静二见,不得成片。若透得此心透彻无欲,虽终日应酬百务,本体上哪些加得一毫?事了即休,一过无迹,本体上又何减得一毫?

心本寂而恒感者也,寂在感中,即感之本体,若复於感中求寂,辟之谓“骑驴找驴”,非谓无寂也。感在寂中,即寂之妙用,若复於感前求寂,辟之谓“画蛇添足”,非未感时也。《易》以寂感为神,非感则寂,不可得而见矣。

念菴谓:“尘寰无有见成良知,非万死技能,断无法生。”以此较勘虚见附和之辈,未为不可。若必以见在灵魂与尧、舜分化,必待本领修证而后可得,则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天与普及之天有异样否、

问:“致知存乎心悟?”曰:“灵通妙觉,不离於人伦事物之中,在人实体而得之耳,是之谓心悟。世之学者,谓斯Dodge妙祕密,藏机隐窍,使人迷茫怳惚,无入头处,固非真性之悟。若一闻良知,遂影响承受,不思极深研几,以究透真体,是又得为心悟乎?”

念菴谓:“感有的时候而变易,而寂然者未尝变易,感有万殊,而寂然者惟一。”先生言:“念已形,而寂然者未尝不存,岂感前复有寂乎?双江虽在寂上用工,然寂感不分时,则寂亦感也。念菴则分时,与双江之意又微异矣。”夫寂即未发之中,即良知,就是至善。先儒谓未发二字,费多少分疏,竟不晓得,只为认有未发时故耳。惟周子洞见心体,直曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”去却大学本科一边。彼岂不知未发之中者哉?正恐认作两截,故合一言之,虑至深也。而晦翁复以己意释之,则周子之意荒矣。有亲朋问川曰:“涵养於未发此前,是致浙江中华南理理高校程集团夫?”川答曰:“此处下不得前字。喜怒哀乐如春夏季三秋冬,有前乎?未发之中,是太和精力,亦有未发为四序之时者乎?只缘今人看粗了欣喜,故添多数见解耳。先师云:‘良知者,未发之中,天下之大学本科。’致之,就是天下之达道,则行天下之达道,乃实致良知也。实致良知,乃立大学本科也。非立大学本科后,乃推而为达道也。”

夫一体之谓仁,万物皆备於作者,非意之也。吾之目,遇色自能辨煤黑,是万物之色备於目也。吾之耳,遇声自能辨清浊,是万物之声备於耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觳觫,推之为五常,扩之为百行,万物之变不可胜穷,无不有以应之,是万物之变备於吾之良知也。夫目之能备五色,耳之能备五声,良知之能备万物之变,以其虚也。致虚,则自无物欲之间,吾之良知自与万物相为商流而无所凝滞。后之儒者不圣元(Synutra)(Dumex)体之义,无法自信其心,反疑良知涉虚,不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之迹指为典要,揣摩依彷,执之认为应物之则,而不复知有改造周流之义,是疑目之无法辨五色而先涂之以丹雘,耳之不能够辨五声而先聒之以宫羽,岂惟失却视听之用,而且汩其聪明之体,其不至聋且瞶者几希!

人心不假於见闻,故致知之功从不睹不闻而入。但才说不睹不闻,即着不睹不闻之见矣。今只念念在灵魂上精察,使是是非非无容毫发欺蔽。

近时专家,不知心意知物是一件,格致诚便是一功,以心应物,即心物为二矣。心者意之体,意者心之动也;知者意之灵,物者意之实也。知意为心,而不知物之为知,则致知之功,即无降低,故未免欲先澄其心,以为应物之则,所以似精专而实支离也。

天命无安排,有寂有感便是安插。

致知之功,在究透全体,不专在一念一事之间。但除了这几个之外一念一事,又更无任何可透耳。

兄不知何者为感。若以流动为感,则寂感异象,微波即荡,感皆为寂累,固不待梏之反覆,而后失其湛然虚明之体矣。若以鑑物为感,则终日鑑固无伤於止也,止与鑑未始相离,亦不得言有止而不鑑时也。若患体之相连,故鑑之不明,亦当即鑑时定之,不当离鑑以求止也。何者?其本体恒鑑,不可得而离也。

过去学术,只在一念之微上求。生死不违,不违此也;日月至,至此也。

灵魂广大高明,原无妄念可去,才有妄念可去,已自失却遍布高明之体矣。今只提醒本体,群妄自消。

吾丈近年核心,谓不当以知觉为良知,却不知将发用知觉竟作何观?若本体自然之明觉即良知也,若夫私智小慧,缘情流转,是乃声闻缘入,忆度成性,即非本体之灵觉矣。故知觉二字,义涵虚实,顾所指用何如。如曰“正知正觉”,即属实作体观,“恒知恒觉”,即属虚成效观。然恒知即正知无倚处,恒觉即正觉无障处,无生发,无间离也,非别有一段光照,从此脱胎着於境物也,奈何其欲贰之耶?今夫声有起灭,而闻性无起灭也,色有明暗,而见性无明暗,见闻性即知觉性也。若离知觉於本体,是从声色有四处认见闻,即知觉有起灭,反失却恒见恒闻之本体矣。

一念之微,只在慎独。

先师在越,甘泉官留都,移书辨正良知天理同异。先师不答,曰:“此须合并数月,无意中因事指发,必有沛然融释处耳。若恃笔札,徒起争论。”先师起征思、田,殁於南安,终不得对语以究安庆之旨,此亦千古遗恨也。

昔晦翁以戒惧为维持本原,为未发,为致中,以慎独为察识端倪,为已发,为致和,兼修交养,似若精密,而强析动静作两项能力,不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义,独取其有限支撑本原之说,已扫支离之弊。但作者丈又将反馈发用,另作一层在前边看,若从此产生流出者,则所谓毫釐之差尔。夫不睹不闻之独,即莫见莫显,乃本体自然之明觉,发而未发,动而无动者也,认为未发之中可也。既曰“戒裫慎”,曰“恐惧”,於是乎致力用功矣,而犹谓之未感未发,其可乎哉?夫屈伸翕闢,互为其根,复奋潜飞,后先异候,欲其恒复而终潜,与互相而同出,即永劫不可得。其与主静藏密,感应流行,无时可息者,不可同象而例观,亦较然明矣。弟观至显於至微,公言由微以之显,所见在毫釐之隔耳。

民意唯有黑白,是非不出好恶两端。忿与欲,只好恶上略过些子,其几吗微。惩忿室欲,复其是非之本心,是合本体的才干。

予於丁丑年冬,乞先君墓铭,往见公於增城。公曰:“良知不由学虑而能,天然自有之知也。今游先生之门者,皆曰良知无事学虑,任其意智而为之。其知已入不良,莫之觉矣,犹可谓之良新浪、所谓致知者,推极本然之知,功至密也。今游先生门者,乃云只依良知,无非至道,而致之之功,全不言及。至有纵情恣肆,尚自信为良知者。立教本旨,果如是乎?”予起而谢曰:“公之教是也。”公请予言,予曰:“公勿助勿忘忘之训,可谓苦心。”曰:“云何苦心?”曰:“道体自然,无容强索,今欲矜持操执以必须,则本体之上无容有加,加此一念,病於助矣。然欲全体放下,若见自然,久之则又疑於忘焉。今之技巧,既不助又不忘,常见此体参前倚衡,活泼呈露。此正天然自得之机也。盖欲揭此体以示人,诚难着辞,故曰苦心。”公乃矍然顾予曰:“吾子相别十年,犹如常聚一堂”。予又曰:“昔先师别公诗有“无欲见真体,忘助皆非功”之句,当时疑之,助可言功,忘亦可言功乎?及求见此体不得,注目所视,倾耳所听,心心周旋,不胜束缚。或时少舒,反觉视明听聪,中无罣碍,乃疑忘能够得道。及久之,散漫无归,渐沦於不知矣。是助固非功,忘亦非功也。始知只一无欲真体,乃见鱼跃鸢飞,与必有事焉,同活泼泼地,非真无欲,何以臻此?”公慨然谓诸友曰:“作者辈朋友,何人肯究心及此。”蒋道林示《时习讲义》。公曰:“后世学问,不在本性上求,终生劳碌,不知所学何事。比方作一诗,只看见天性不见诗,是为好诗;作一文字,只看见本性不见文字,是为好文字。若不是特性上学,疲神瘁思,毕生无得,安得悦乐,又安得无愠?”

物者意之实也,知者物之则也,故只在发见几微处用功致谨焉,便是达用,就是立本。若欲涵养本原停当,而后待其发而中节,此延平以来相沿之学,虽若精微,恐非孔门宗旨矣。

论手艺,贤人亦须困勉,方是小心缉熙。论本体,大千世界亦是生知安行,方是真机直达。

人唯有一道心,天命流行,不动纤毫声臭,是之谓微。才动声臭,便杂以人矣。然个中某些许不安处,故曰危。人要为恶,只可言自欺,良知本来无恶。

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心久之官则思,出其位就是废心职。学者须信得位之所在,始有用力处。

专家手艺,不得伶俐直截,只为一虞字作祟耳。良知是非从违何尝不明,但不能够临时处决,如自虞度曰:“此或无毒於理否?或可苟同於俗否?或可欺人於不知不知?或可因循有时以图迁改否?”只此一虞,便是致吝之端。

古时候的人说凝命凝道,真机揭露正是凝。真若心揭发前有个凝的技能,便是沉空守寂。

昔者吾师之立教也,揭诚意为《大学》之要,指致知格物为肝胆之功,门弟子闻言之下,皆得入门用力之地。用功勤者,究极此知之体,使天则流行,纤翳无作,千感万应,而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功,自初学用之即得出手,自一代天骄用之精诣数不胜数。吾师既殁,吾党病专家善恶之机生灭不已,乃於本体提揭过重,闻者遂谓“诚意不足以尽道,必先有悟而意自不生,格物非所以言功,必先归寂而物自化。”遂相与虚忆以求悟,而不切乎民彝物则之常;执体以求寂,而无有乎圆神活泼之机。希高凌节,影响谬戾,而吾师平易切实之旨,壅而弗宣。师云:“诚意之极,止至善而已矣。”是止至善也者,未尝离诚意而得也。言止则不必言寂,而寂在里头;言至善则不必要言悟,而悟在里边,然皆必本於诚意焉。何也?盖心无体,心之上不得以言功也。应感起物而好恶形焉,於是乎有精察克治之功。诚意之功极,则体自寂而应自顺,初学以至成德,彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟,是不入门而思见宗庙百官也;知寂与悟而不示人以心驰神往之功,是欲人见宗庙百官而闭之门也,皆非融释於道者也。

先师自云:“吾龙场以前,称之者十之九。鸿胪从前,称之者十之五,议之者十之五。鸿胪未来,议之者十之九矣。学愈真切,则人愈见其有过,前之称者,乃其包藏掩饰,人故不得而见也。”

至纯而无杂者,性之本体也。兢兢恐恐有事勿忘者,复性之功也。有事勿忘而不见真体之活泼焉,强制之劳也;怳见本体而不加有事之功焉,虚狂之见也。故有事非功也,性之不容自已也;活泼非见也,性之不加一物也。

致良知是从生机入手,乃是见性之学,不落禅定。

心之本体,纯粹无杂,至善也。良知者,至善之着察也。良知即至善也。心无体以知为体,无知即无心也。知无体以反馈之是非为体,无是非即无知也。意也者,以言乎其影响也;物也者,以言乎其反应之事也,而知则主宰乎事物是非之则也。意有情状,此知之体不因意之情况有明暗也;物有去来,此知之体不因物之去来为有无也。性体流行,自然无息,通昼夜之道而知也。心之神仙,本无方体,欲放则放,欲止则止。放或然也,止亦或许也,然皆非本体之当然也。何也?意见使之也。君子之学,必事於无欲,无欲则不必言止而心不动。

问:“闲思杂虑如何克去?”曰:“须是戒慎不睹,恐惧不闻,从真机上好学,自无此病。”

毋求诸已放之心,求诸心之未放焉尔已。夫心之体,性也,性不白芍药,又恶得而放也?放之云者,驰於物焉已尔。

常念天下无非,省多少忿戾。

论学书

老爹和儿子兄弟不责善,全得恩义行当中。如此,方是曲成之学。

良心天理原非三义,以心之灵虚昭察来说谓之知,以心之文科理科条析来说谓之理。灵虚昭察,无事学虑,自投罗网,故谓之良;文科理科条析,无事学虑,任其自流,故谓之天然。曰灵虚昭察,则所谓昭察者即文科理科条析之谓也。灵虚昭察之中,而系统不着,固非所感觉良知;而灵虚昭察之中,复求所谓系统,则亦非所谓天理矣。明天良知,不用天理,则知为空知,是疑以虚无空寂视良知,而又似以夺回外索为天理矣,恐非两家立言之旨也。

一友用功恐助长,落第二义。答云:“真实用功,落第二义亦无妨。”

久菴谓吾党於学,未免落空。初若未认为然,细自磨勘,始知自惧。日来论本体处,说得这几个清脱,及徵之行事,疏略处甚多。此正是知识落空处。譬之草木,生意在中,发在枝榦上,自是可知。

人心要虚,惟虚集道,常使胸中豁豁,无些子积滞,方是学。

人生与世情相感,如鱼游於水,到处逼塞,更无空隙处。波荡亦从自心起,此心无所牵累,虽日与人情事变相接,真如轻易,顺应无滞,更无波荡可动。所谓动亦定,静亦定也。若此心不免留恋物情,虽日坐虚斋,不露风线,而百念自来熬煎,无容逃避。今之学者,才遇事来,便若揽扰,便思静处,及到静处,胸中苦恼犹昔。此正不思动与不动,只在自心,不在事上拣择。致知格物技能,只须於事上识取,本心乃见。心事非二,内外两忘,非离却事物又有文化可言也。

张子《太和篇》尚未免认气为道。若以清虚一大为道,则浊者、实者、散殊者独非道乎?

作者心本与民物同体,此是位育之根,除外应酬更无本体,失却本体便非应酬。苟於应酬之中,随事四处不失此体,日前满世界何处非黄金。若厌却应酬,心必欲去觅山中,养成二个孤寂,恐以黄金反混作顽铁矣。

问:“应物了,即一返照,何如?”曰:“当其登时,真机之发即照,何更索照?”

龙溪之见,伶俐直截,泥工夫於生灭者,闻其言自当省发。但渠於见上觉有着处,开口论说,千转百折不出己意,便觉於人言尚有漏落耳。执事之着,多在过思,过思、则想像亦足以蔽道。

日往月来,月过去来,自然往来,不反常度,正是存之之法。以上

亲蹈生死真境,身世尽空,独留一念荧魂。耿耿中夜,豁然若省,乃知上天为自家设此法象,示小编以自然真性,不容丝发挂带。常常一种姑容因循之念,常自以为不足害道,由今观之,一尘能够矇目,一指能够障天,诚可惧也。噫!古人处动,忍而获增益,吾不知增益者何物,减削则已尽矣。

乐是心之本体,本是生动活泼,本是脱洒,本无罣碍系缚。尧、舜、文、周之小心翼翼、翼翼乾乾,只是保任得此体,不失此活泼脱洒之机,非有加也。

夫镜,物也,故斑垢驳杂得积於上,而能够先加磨去之功。吾心良知,虚灵也,虚灵非物也,非物则班垢驳杂停於吾心何所?而磨之之功又於何所乎?今所指吾心之班垢驳杂,非以气拘物蔽来说乎?既曰气拘,曰物蔽,则吾心之班垢驳杂,由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有,这几天之致知也,则将於未涉人情事物之感在此之前,而先加致之之功,则夫所谓致之之功者,又将何所施耶?

静者,心之本体。濂溪主静,以无欲为要。一者,无欲也,则静虚动直。主静之静,实兼动静之义。动静,所遇之时也。人心未免逐物,以其有欲也。无欲,则虽万感打扰而未尝动也。从欲,则虽一念枯寂而未尝静也。

人之心体一也,指名曰善可也,曰至善无恶亦可也,曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善,人皆信而无疑矣,又为无善无恶之说者,何也?至善之体,恶固非其全体,善亦不得而有也。至善之体,虚灵也,犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善,犹明之不足先有乎色,聪之不足先有乎声也。目无一色,故能尽万物之色;耳无一声,故能尽万物之声;心无一善;故能尽天下万事之善。今之论至善者,乃索之於事事物物之中,先求其所谓定理者,认为应事宰物之则,是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善,是耳未听而先有乎声,目未视而先有乎色也。塞其掌握之用,而窒其虚灵之体,非至善之谓矣。今人乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣,然未见小孩从前,皆加爱抚之功,预有此善认为之则耶?抑虚灵触发其机,自不容已耶?赤子将入井,自有才能的人与涂人并而视之,其所谓怵惕恻隐者,有影响的人不能够加而涂人未尝减也。但涂人拟议於乍见之后,已洊入於内交要誉之私矣。但是涂人之学品格高尚的人也,果忧怵惕恻隐之不足耶?抑去其蔽,以还乍见之初心也。虚灵之蔽,不但邪思恶念,虽至美之念,先横於中,积而不化,已落将迎意必之私,而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”,是对后者格物穷理之学,先有乎善者立言也。因时设法,不得已之辞焉耳。

灵魂是自发之灵窍,时时从时局运营。变化云为,自见天则,不须防检,不须穷索,何尝照看得?又何尝不照看得!

龙溪学日平实,每於毁誉纷冗中,益见奋惕。弟向与思想分化,虽承先师遗命,相取为益,终与入处异路,未见能浑接一体。归来屡经多故,不肖始能纯信本心,龙溪亦於事上肯自磨涤,自此正一定。能不出露头面,以道自任,而毁誉之言,亦从此入。旧习未化,时出时入,容或有之,然其大头放倒如群情所疑,非真信此心,千古不二,其哪个人与辨之。

刘师泉曰:“人之生,有性有命。吾心主宰谓之性,性,无为者也,故须出头。吾心流行谓之命,命,有质者也,故须运化。常知不落念,所以立体也,常运不成念,所以致用也。二者不可相离,必兼修而后可为学。”先生曰:“良知原是性命合一之宗,正是主宰,便是流行,故致知本事唯有一处用。若说要出头运化,要不落念,不成念,如此分疏,正是二用。二即支离,到底不可能归一。”

格物之学,实良知见在技艺,先儒所谓过去前景徒放心耳。见在本领,时行时止,时默时语,念念精明,毫釐不放,此即行着习察、实地格物之功也。於此体当切实,着衣吃饭,便是尽心至命之功。

知者心之本体,所谓是非之心,人皆有之。是非本明,不须假借,随感而应,莫非本来。圣贤之学,惟自信得及,是是非非不从外来。故自信而是,断然必行,虽遯世不见是而无闷。自信而非,断然必不行,虽行一不义,杀一不辜,而得天下不为。如此方是毋自欺,方谓之王道,何等简易直截。后世学者,不可能自信,未免倚靠於外。动於荣辱,则以毁誉为是非;惕於利害,则以得失为是非。搀和假借,转摺计划,益见繁难,到底只达成得霸者手段,而圣贤易简之学不复可知。

先师曰:“无善无恶心之体。”双江即谓“良知本无善恶,未发寂然之体也。养此,则物自格矣。今随其感物之际,而后加格物之功,是迷其体以索用,浊其源以澄流,才干已落第二义。”论则善矣,殊不知未发寂然之体,未尝离家国天下之感,而别有一物在其间也。即家国天下之感之中,而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功,通寂感体用而持续,尽性之学也。

耿楚侗曰:“阳明拈出良知二字,固是千古学脉,亦是时令因缘。春秋之时,功利习炽,天下东鳞西爪,人心大坏,不复知有一体之义,故孔丘提议仁字,唤醒人心。求仁,正是孔氏学脉。到亚圣时,杨、墨之道塞天下,人心戕贼,不得不严为之防,故亚圣复建议义,非义则仁无由达。集义,正是孟氏学脉。晋、梁而下,佛、老之教淫於中华人民共和国,礼法荡然,故濂溪欲追复古礼,横渠汲汲以礼为教。执礼,正是宋儒学脉。礼非外饰,人心之条理也。流传既久,渐入支离,心境分为两事,故阳明建议良知以觉天下,使知物理不外於吾心。致知,正是今日学脉。皆是因时立教。”先生曰:“良知是身体灵气,医家以兄弟痿痺为不仁,盖言灵气有所不贯也。故知之充满处,正是仁,知之断制处,便是义;知之节文处,正是礼。说个仁字,沿习既久,偶尔未易觉悟;说个良知,一念自反,当下便有归着,尤为简易。”

“人有未发之中,而后有发而中节之和。”此先师之言,为註《中庸》者说也。註《中庸》者,谓“未发之中,人皆有之,至发时从此有不中节“。曰:“此未知未发之中也。未发之中,譬若镜体之明,岂有镜体既明而又有照物不当者乎?”此言未为不确,然实未尝使学者先求未发之中而养之也。未发之中,竟从何方觅耶?离已发而求未发必不可得,久之则养成一种枯寂之病,认虚景为实得,拟知见为性真,诚可慨也。故学者初入手时,良知无法循环不断,善恶念头杂发难制,或防之於未发此前,或制之於临发之际,或悔改於既发之后,皆实功也。由是而细致,虽贤人之知几,亦只此技术耳。

灵魂是福气之敏锐,吾人当以幸福为学。造者自无而显於有,化者自有而归於无。吾之Smart生天生地生万物,而世界万物复归於无,无时不造,无时不化,未尝有一息之停。自元会运世,以至於食息微渺,莫不皆然。如此则造化在吾手,而吾致知之功自不容已矣。

觉就是善,不觉就是利。鸡鸣而醒,目即见物,耳即听物,心境即思物,无人不然。但决定不精,怳惚因应,若有若无,故遇触即动,物过即留,虽已清醒,犹为梦昼。见性之人,真机明察,一醒即觉,少过未有,觉早反亟。明透之人,无醒无觉,天则自着,故耳目聪明,心理睿智,於遇无触,於物无滞。善利之辨,此为未知学者分辨界头,良知既得,又何拟议於意像之间乎?

灵魂本体原是无动无静,原是变动周流,此就是知识头脑。若不见得良知本体,只在地方二境上拣择取舍,不是即兴,就是着静,均之为不得所养。以上

古代人以无欲言微。道心者,无欲之心也。研几之功,只一无欲而真体自着,更不於念上作有无之见也。

即时本体,如空间鸟迹,水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背,神机妙应。当体本空,从何处识他?於此得个悟入,方是无形象中真精神,不着纤毫力中山高校着力处也。

凡为愚夫愚妇立法者,皆有影响的人之言也。为圣贤说道,妙发性真者,非圣贤之言也。

近溪之学,已得其大,转搭飞机亦圆。自谓无所滞矣,然尚未离见在;虽云全体放下,亦从见上担当过来,到毁誉利害真境相逼,尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去,认做烦恼即菩提,与笔者儒尽精微、时时缉熙,能力尚隔一尘。

师在越时,同门有用功恳切,而泥於旧见,郁而不化。师时出一险语以激之,如“投水石於烈焰之中,不经常解化,纤滓不留,此亦千古之大快也”。听者於此等处,多好传诵,而不究其发言之端。故受人保养的人立教,只指揭学问大端,使人自证自悟,不欲以峻言隐韵立偏胜之剂,以快不时听别人说,防其后之足以杀人也。

良心一点虚明,正是入圣之机。时时保任此一点虚明,不为旦画牿亡,正是致知。盖圣学原是无事生非,颜回从里头无处做出来,子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻,有者易见,故子贡、子张诚派学术流传后世,而颜子渊之学遂亡。后之学者沿习多学多闻多见之说,乃谓初须多学,到后方能稳固,初须多闻、多见,到后方能不藉闻见,而知此相沿之弊也。初学与圣人之学,唯有生熟不一致,前后更无两路。假使不忍觳觫,怵惕入井,不屑呼蹴,真机神应,人力不足而与,岂待平常多学,而始能充不忍一念便得以王天下?充怵惕一念便足以保四海?充不屑不受一念便义不可胜用?此能够窥孔、孟宗传之旨矣。

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忿不仅仅於愤怒,凡嫉妒褊浅,不能够容物,念中悻悻,一些子放不过,皆忿也。欲不仅於淫邪,凡染溺蔽累,念中散步,贪恋不肯舍却,皆欲也。惩窒之功有难易,有在事上用功者,有在念上用功者,有在心上用功者。事上是遏於已然,念上是制於将然,心上是防於未然。惩心忿,窒心欲,方是本原易简武功,在意与事上抑制,虽奋力扫除,终无廓清之期。

问:“卢氏存中应外、制外养中之学,感觉内外交养,何如?”曰:“古时候的人之学,一只合伙,只从一处养。譬之种树,只养其根,根得其养,枝弃自然畅茂。各种培壅、灌溉、条枝、剔叶,删去繁冗,皆只是养根之法。若既养其根,又从细节养今后,就是二本支离之学。晦菴以尊德性为有意,以道问学为致知,取证於“涵养须用敬,进学在致知”之说,以此为内外交养。知是心之虚灵,以调控谓之心,以虚灵谓之知,原非二物。“舍心更有知,舍存心更有致知之功”,皆西峡之说误之也。涵养手艺贵在精专接续,如鸡抱卵,先正尝有是言。然必卵中原始一点真阳种子,方抱得成,若是无阳之卵,抱之虽勤,终成毈卵。学者须识得真种子,方不枉费才干,明道(英文名:míng dào)云:“学者须先识仁。”吾人心中一点灵明,正是真种子,原是生生不息之机。种子全在卵上,全部精神只是敬重得,非能以其精神功益之也。”以上

耿楚侗曰:“一念之动,无思无为,机不容已,是曰天根。一念之了,无声无臭,退藏於密,是曰月窟。乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处就是天根,归原处便是月窟。才搀和纳交要誉恶声意思,便人根非天根,鬼窟非月窟矣。”先生曰:“良知觉悟处谓之天根,良知翕聚处谓之月窟。一姤一复,如环无端。”

有问近溪守中之诀者,罗子曰:“否否。吾人自咽喉以下是为鬼窟,天与吾此心神,如此大规模,如此神通广大,塞两间,弥六合,奈何拘囚於鬼窟中乎?”问:“调息之术怎么样?”罗子曰:“否否。心和则气和,气和则形和,息安用调?”问:“何修而得心和?”罗子曰:“和老伴,宜兄弟,顺父母,心斯和矣。”先生曰:“守中原是圣学,虞廷所谓道心之微,精者精此,一者一此,是谓允执厥中。情反於性,谓之“还丹”,学问只是理会天性。吾人此身,自顶至踵,皆道体之所寓,真我不离躯瞉。若谓咽喉以下是鬼窟,是强生分别,非至道之言也。调息之术,亦是古时候的人立教权法,从静中收摄精神,心息相依,以渐而入,亦补小学一段本事,息息归根,谓之丹母。若只以心和、气和、形和世儒常谈儱统承当,无入悟之机。”(此可知二溪文化分化处。近溪入於禅,龙溪则兼乎老,故有调息法。)

良知者,性之灵根,所谓本体也。知而曰致,翕聚缉熙,以完无欲之一,所谓技术也。良知在人,不学不虑,爽然由於固有,神感神应,盎然出於天成。本来真头面,固不待修证而后全。若徒任作用为任性,倚情识为通微,无法每二十二十二日翕聚感到之主,绦忽变化将至於荡无所归,致知之功不及是之疏也。

良心二字,是彻上彻下语。良知知是知非,良知无是单纯。知是知非即所谓规矩,忘是非而得其巧,即所谓悟也。

父老乡亲自好与贤者所为,明显是两条路线。贤者自信本心,是是非非,一不要从人转移。乡党自好即乡愿也,不能够自信,未免以毁誉为是非,始有违心之行,徇俗之情。虞廷观人,先论九德,后及於事,乃言曰“载采采”,所以符德也。善观人者,不在事功名义格套上,惟於心术微处密窥而得之。

良知不学不虑。终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。无技巧中真技术,非有所加也。技术只求日减,不求日增,减得尽就是高人。后世学术,正是添的勾当,所以终日勤劳,更益其病。果能一念惺惺,冷然自会,穷其用处,了不可得,此就是毕竟话。

尹洞山举阳明语庄渠“心常动”之说。先生曰:“然庄渠为岭南学宪时,过赣。先师问:“才子怎么样是本心?”庄渠云:“心是常静的。”先师曰:“笔者道心是常动的。”庄渠遂拂衣而行。末年,予与荆川请教於庄渠,庄渠首举前语,悔当时逊色再问。予曰:“是虽有矫而然,其实心体亦原如此。天常运而频频,心常活而不死。动即活动之义,非以时言。”因问心常静之说。庄渠曰:“圣学全在主静,前念已往,后念未生,见念空寂,既不执持,亦不茫昧,静中山高校约也。”又曰:“学有天根,有天意,天根所以立本,天机所以研虑。”予因问:“天根与邵子同否?”庄渠曰:“亦是此意。”予谓:“邵子以一阳初动为天根,天根即天机也。天根天机不可并举来说。若如公分疏,亦是静存动察之遗意,悟得时谓心是常静,亦可谓心是常动,亦可谓之天根,亦可谓之造化,亦可心无动静。动静,所遇之时也。”

问:“知行合一”。曰:“天下唯有个知,不行不足谓之知。知行有本体,有才具,如眼见是知,然已是见了,就是行;耳闻得是知,然已是闻了,便是行。要之,只此一个知,已自尽了。孟轲说孩提之童,无不知爱其亲,及其长,无不知敬其兄,止曰“知”而已。知便能了,更不消说能爱、能敬。本体原是合一,先师因后儒分为两事,不得己说个合一。知非见解之谓,行非屐蹈之谓,只从一念上取证,知之真切笃实便是行,行之明觉精察正是知。知行两字皆指才具来讲,亦原是合一的,非故为立说,以强人之信也。”

民意虚明,湛然其体,原是活泼,岂容执得定。惟随时演习,变动周流,或顺或逆,或纵或横,随其所为,还他活泼之体,不为诸境所碍,斯谓之存。

天生蒸民,有物有则,良知是先性格之则。是伦物所影响之迹。如有父亲和儿子之物,斯有慈孝之则;有视听之物,斯有智慧之则。感应迹上循其天则之当然,而后物得其理,是之谓格物,非即以物为理也。人生而静,天之性也。物者因感而有,意之所用为物。意到动处,易流於欲,故须在应迹上用寡欲技术。寡之又寡,以致於无,是之谓格物,非即以物为欲也。物从意上,意正则物正,意邪则物邪。认物为理,则为太过;训物为欲,则为不比,皆非格物之原旨。

邓定宇曰:“良知浑然虚明,无知而无不知。知是知非者,良知自然之用,亦是权法;执以是非为知,失其本矣。”又曰:“学贵自信自立,不是倚傍世界做得的。天也不做他,地也不做她,受中国人民保险公司护的人也不做她,求自得而已。”先生曰:“面承教议,知静中所得什么深,所见甚大,然未免从见上调换。此件事不是说了便休,须时时有用力处,时时有过可改,化解习气,抵於光明,方是缉熙之学。此学无小无大,无内无外,言语威仪,所以凝道。密窥吾兄感应行持,尚涉做作,有遗漏。假使见性之人,真性流行,四处平满,天机常活,无有剩欠,自无安顿,方为自信也。”定宇曰:“先生之意但欲此机常行而不住,常活而不死,思而不落想像,动而不属安顿,即此即是真种子,而习气所牵,未免落在第二义。”

人生在世,虽万变不齐,所以应之,不出喜怒哀乐四者。人之喜怒哀乐,如天之四时,温凉寒热,无有停机。乐是心之本体,顺之则喜,逆之则怒,失之则哀,得之则乐。和者,乐之所由生也,古代人谓哀亦是和,不伤生,不灭性,就是哀情之中节也。

灵魂之决定,即所谓神;良知之流行,即所谓气,其机不出於一念之微。

人心本顺,致之则逆。目之视,耳之听,生机自然,是之谓顺。视而思明,听而思聪,天则森然,是之谓逆。

笔者儒之学与禅学、俗学,只在过与不如之间。彼视世界为虚妄,等生死,为电泡,自成自住,自壤自空,天自信天,地自信地,万变轮回,归之神舞,漠然不以动心,佛氏之超脱也。牢笼世界,桎梏生死,以身徇物,悼往悲来,戚戚然若无所容,世俗之芥蔕也。修慝省愆,有惧心而无慼容,固不以数之成亏自委,亦不以物之得失自小编毁灭,内见者大而外化者齐,平壤坦坦,不为境迁,吾道之中央银行也。

心灵未尝判,迹有狐疑,毕竟其心尚有无法尽信处。自信此生决无盗贼之心,虽有褊心之人,亦不以此疑小编;若自信功名富贵之心与决无盗贼之心一般,则人之相信,自将料定矣。

昔有人论学,谓须希天。一士人从旁谓曰:“诸公未须高论,且须希士。今以市井之心妄意希天,何异凡夫自称皇上,几於无耻矣!愿且希士而后希天,可驯至也。”一座闻之惕然。

诸儒所得,不无浅深,初学不可轻议,且从她得力处效法修习,以求其所未至。如《大学》“格物无内外”《中庸》“慎独无动静”诸说,关系大节目,不得不与指破,不得已也。若大言无忌,恣口指谪,若执权衡以较轻重,不惟长傲,亦且损德。

见在一念,无将迎、无住着,天机常活,便是了当千百多年工作,更无剩欠。

过去圣学,只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学,以此触发感通就是教。随事不昧此一念灵明,谓之格物;不欺此一念灵明,谓之真情;一念廓然,无有一毫固必之私,谓之正心。此是易简直截根源。

灵魂灵明原是无物不照,以其变化无缘无故,故亦易於於随物。先人谓之凝道,谓之凝命,亦是苦心话头。吾人但知良知之灵明脱洒,而焂忽存亡,不得而知养,或借二氏作话头,而不知於人情事变,煆炼超脱,即为养之之法,所以不免於有二学。若果信得良知及时,只此知是本体,只此知技能,良知之外,更无致法,致良知之外,更无养法。良知原无一物,自能应万物之变,有意有欲,皆为有物,皆为良知之障。

弘正间,京师倡为词章之学,李、何擅其宗,先师更相倡和。既而弃去,社中人相与惜之。先师笑曰:“使学如韩、柳,可是为先生,辞如李、杜,不过为小说家,果有志於心性之学,以颜、闵为期,非第一等德业乎?”就论立言,亦须一一从圆明窍中流出,盖天盖地,始是大女婿所为,傍人门户,比量揣拟,皆小技也。

寻思未起,不与已起相对,才有起时,便为鬼神觑破,非退藏密机。日逐应感,只默默理会,当下一念,凝然洒然,无起无不起,时时觌面相呈,时时全部放下,一切称机逆顺,不入於心,直心以动,自见天则。

问:“白沙与师门异。”曰:“白沙是百原山中传流,亦是孔门别派,得其环中以应无穷,乃景观也。缘世人精神撒泼,向外驰求,欲返其性格而无从入,只得假静中一段行持,窥见本来面目,感到太平盖世根基,所谓权法也。若致知大旨,不论语默动静,从人情事变深透炼习以归於玄,譬之真金为铜沿所杂,不遇烈火烹熬,则不可得而精。师门尝有入悟三种教法:从知解而得者,谓之解悟,未离言诠;从静中而得者,谓之证悟,犹有待於境;从人事炼习而得者,忘言忘境,触处逢源,愈摇拽愈凝寂,始为彻悟。”

从实际流行,不涉布署,随地平铺,方是天然真规矩。脱入些子方圆之迹,尚是典要挨排,与转移周流之旨,还隔几重公案。

人心一点心血,变动周流,为道屡迁而常体不易,譬之日月之明,往来无停机而未尝有所动也。

万思默问:“见孺子入井,怵惕恻隐,则必狂奔尽气、运谋设法以拯救之,显明已起思量,安得谓之未起?”曰:“若不转念,一切运谋设法,皆是心肝之妙用,皆未尝有所起,所谓百虑而同等也。才有一毫纳交、要誉、恶声之心,即为转念,方是起了。”

凡处至亲骨血之间,轻重缓急自有天则,一毫不肯加减。才着意处,便是固必之私,不是真心诚意流行。真性流行,始见天则。

思默自叙,初年读书用心,专苦经书文学和军事学,句字研求、展卷意味便浅,自谓未足了此。始学静坐,混混嘿嘿,不着寂、不守中、不数息,一味收摄此心,所苦者此念纷飞,变幻奔突,降伏不下,转转打叠。久之,忽觉此心推移不动,两二十二17日内如癡一般,念忽苏息,若有一物胸中隐约呈露,渐发光明。自喜此处不过白沙所谓“静中养出端倪”?此处作得主定,便是把握虚空,认为光明在内,虚空在外,以内合外,似有区宇,四面虚空,都以含育这么些子,一般所谓“以致德凝至道”,似有证实。但平日觉有点吸精沉滞为碍,兀兀守此,懒与意中人相接,人都是为疏亢。如今悟得那个意思,些子光明须普散在世界上,方是分明得於天下。一体生生与万物原是贯彻流通,无有距离,故数时来喜与对象欢聚,相观相取,出头担任,更无躲闪畏忌,人亦相亲。但时当应感,未免灵气与欲念一混出来,较之孩提直截虚明景观,打合不过。窃意古时候的人寡欲技能正在此,用随时摄念归虚。念菴所谓“管虚不管念”,亦此意也。“但念与虚未免作对法,不可能全部光明开脱,奈何?”曰:“此是思默静中一路课业,当念平息时,是初息得世缘烦恼,如此努力,始能够观未发景况,此便是把柄初在手处。居常一点沉滞,犹是识阴区宇,未曾断得无明种子。昔人谓之生死本一切欲念从此发,若忘得能所二见,自无前识,即内即外,即念即虚,当体平铺,一点沉滞化为美好普照,方为大超脱耳。”

才具只在欣喜发处,体当致和,正就此致中也;内外合一,动静无端,原是千圣学脉。

良知知是知非,其实无是可是。无者,万有之基,冥权密运,与天同游。假设非分别太过,茶褐受伤,非所以畜德也。

“继之者善”,是天机流行,“成之者性”,人生而静以上不容说,才有性之可名,即已属在气,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,须从发上始见,恻隐羞恶之心正是气,无气则亦无性之可名矣。

良心在人,百姓之日用,同於受人爱护的人之成能,原不容人为加损而后全。乞人与行道之人,怵惕羞恶之形,乃天机之神应,原无俟於收摄保聚而后有。此圣学之脉也。尧、舜之生知安行,其焦劳怨慕,未尝不加困勉之功,但自然分数多,故谓之生安。愚夫愚妇其感触神应亦是生安之本体,但勉然分数多,故谓之困勉。

念有二义:今心为念,是为见在心,所谓正念也:二心为念,是为将迎心,所谓邪念也。正与邪,本体之明,未尝不知所谓良知也。念之所感,谓之物,物非外也。心为见在之心,则念为见在之念,知为见在之知,而物为见在之物,见在则无将迎而一之矣。

人之所感觉人,神与气而已。神为气之决定,气为神之流行。神为性,气为命。良知者,神气之奥,性命之灵枢也。良知致,则神气交而性命全,其机不外於一念之微。

乍见孺子入井怵惕,未尝有三念之杂,乃不动於欲之倾心。所谓良知也,与尧、舜未尝有异者也,於此不能够自信,几於自诬矣。苟不用致知之功,无法时刻保任此心,时时无杂,徒认见成虚见,附合欲根,而谓即与尧、舜相对,几於自欺矣。

息有三种相:一风,二喘,三气,四息。前三为不调相,后一为调相。坐时气息出入,觉有声,是风相也。息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也。息虽无声,亦无结滞,而出入不细,但气相也。坐时无声,不结一点也不粗,出入绵绵,若存若亡,神资冲融,情抱悦豫,是息相也。守风则散,守喘则戾,守气则劳,守息则密。前为假息,后为真息。欲习静坐,以调息为入门,使心有所寄,神气相守,亦权法也。调息与数息分裂,数为有意,调为无意。委心虚无,不沉不乱,息调则心定,心定则息愈调,真息往来,呼吸之机自能夺天地之造化,心息相依,是谓息息归根,命之蒂也。一念微明,常惺常寂,范围第三教室之宗,吾儒谓之燕息,佛氏谓之反息,老氏谓之踵息,造化阖闢之玄枢也。以此徵学,亦以此卫生,了此就是彻上彻下之道。

论学书

良知无分於已发未发,所谓无前后、内外而浑然一体者也。才确认些子,便有承认之病。后儒分寂、分感,所争亦只在毫釐间。致知在格物,格物正是致知,实用力之地,不得以分内外者也。若谓能力只是致知,而格物无技巧,其流之弊便至於绝物,就是二氏之学。徒知致知在格物,而不悟格物就是致其未发之知,其流之弊便至於逐物,正是支离之学。吾人生平学问只在回头,须常立於无过之地,不觉有过方是改过真本事,所谓复者,复於无过者也。良知真体时时发用流行,就是无过,便是格物。过是妄生,本无安放处,才求个安放大街小巷,就是认着,便落支离矣。

无欲不是效,正是为学真路线,正是致知真技能,然不是空泛做得。故格物是致知动手实地,格是天则,良知所本有,犹所谓天然格式也。

丈云:“今之论心者,当以龙而不以镜,惟水亦然。”按水镜之喻,未为尽非。残酷之照,因物显象,应而皆实,过而不留,自妍自丑,自去自来,水镜无与焉。盖自然之所为,未尝有欲,圣人无欲应世,经纶裁制之道,其春日性子,本原机括,不过尔尔而已。着虚之见,本非是学,只此着正是欲,已失其本来之用,品格高雅的人未尝有此也。”又云:“龙之为物,以警惕而主变化者也。自然是调节之无滞,曷尝以此为先哉!坤道也,非乾道也。”其意若以乾主警惕,坤贵自然,警惕时未可自然,自然时无事警惕,此是贪腐两边见解。《大学》当以自然为宗,警惕者自然之用,戒谨恐惧未尝致纤毫之力,有所畏惧,便不得其正,此正入门入手工业夫。自古体《易》者莫如文王,手足无措,昭事上帝,乃是真自然;不知不觉,顺帝之则,乃是真警惕。乾坤二用,纯亦频频,岂能够先后论哉!

慈湖不起意,未为不是。盖人心只有一意,始能起治理,成德业。意根於心,心不虽念,心无欲则念自一。一念万年,主宰明定,无起作,无迁改,正是本心自然之用,艮背行庭之旨,终日变化酬酢而未尝动也。才有起作,便涉二意,正是有欲而即兴,便为离根,便非经纶裁制之道。无意无必,非慈湖所倡也。惟其不知一念,用力脱却主脑,莽荡无据,自以为无意无必,而不足以经纶裁制,如今时之弊,则诚有所不可耳。

吾人思考,自朝至暮未尝有一息之停。举个例子日月自然往来,亦未尝有一息之停,而实未尝动也。若思索出於自然,如日月之往来,则虽终日考虑,常感常寂,不失贞明之体,起而未尝起也。若谓有未发之时,则日月有停轮,非贞明之谓矣。

阳和谓予曰:“学者谈空说妙,无当於日用,不要於典常,是之为诡。口周、孔而行商贾,是之为伪。惩诡与伪之过,独学自信,冥行无闻,是之为蔽。行比一乡,智效一官,自以为躬行,是之为画。”

当万欲腾沸之中,若肯返诸一念良知,其当成真非,炯然未尝不明,只此正是时局不容灭息所在,就是民意不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头。

灵魂非知觉之谓,然舍知觉无良知。良知即是主宰,而决定渊寂,原无一物。吾人见在影响,随物流转,固是错过主宰。若曰:“小编惟於此未有握固,便有枢可执。”认认为致知之实,未免犹落内外二见。才有执着,终成管带。只此管带,是放失之因。且道孩提精神,曾享有到也无?鸢之飞,鱼之跃,曾有管带也无?骊龙护珠,终有珠在,以手持物,会有时期不捉执而自固,乃忘於手者也。惟无可忘而忘,故不待存而存,此能够自悟矣。

致知在格物,言致知全在格物上,犹云舍格物更无致知手艺也。如双江所教格物上无技术,则格物在於致知矣。

见在灵魂,必待修证而后可与尧、舜相对,尚望兄一默体之。盖不信伏贴下具足,到底不免有未莹处。欲惩学者不用技术之病,并其本体而疑之,亦矫枉之过也。

未发之中,是神舞本体,四处充满,无有内外。发而中节处,便是未发之中。若有在中在那之中,另为本体与已发相对,则诚二本矣。

良知知是知非,原是无是仅仅,正发真是真非之义,非感到从无是但是中来。以标末视之,使环球胥至於惛惛懂懂也。譬诸日月之往来,自然往来,就是无往无来,若谓有个无往无来之体,则日月有停轮,非往来生明之旨矣。

近溪解离尘俗,感到澄湛安闲,不为好恶驰逐,却将此体涵泳夷犹,率为准则。依附此,非但认虚见为实际,纵使实见,亦只二乘沉空守寂之学,才遇些子差异境界,便经纶宰割不下。

真见本体之贞明,则行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生气,虽日从事於行持保任,勉强操励,自信以为无过,行而不着,习而不察,到底只成义袭之学。

文公谓天下之物,方圆、轻重、长短皆有定理,必外之物至,而后内之知至。先师则谓事物之理皆不外於一念之良知,规矩在自家,而全球方圆不可胜用,无权度,则无轻重、长短之理矣。

文公分致知、格物为先知,诚意、正心为后行,故有游骑无归之虑。必须敬以成始,涵养本原,始於身心有所涉及,若知物生於意,格物就是诚意技能,诚就是敬,一了百了,不待合之於敬,而后为全经也。

自己朝管理学开首是白沙,至先师而大明。

良心便是独知,独知就是天理。独知之体,本是冷冷清清无臭,本是无所知识,本是无所拈带拣择,本是彻上彻下。独知就是本体,慎独就是功力,只此就是未发后天之学。若谓良知是属后天,未能全部得力,须见得后天方有张本,却是头上安头,斯亦惑矣。

万欲纷纷之中,反之一念独知,未尝不明。此正是天之明命不容磨灭所在。故谓慎独武功,影响揣摩,不能够扫荡欲根则可,谓独知有欲则不可;谓独知正是天理则可,谓独知之中必存天理,为若二物则不得。

独知者,非念动而后知也,乃是先天灵窍,不因念有,不随念迁,不与万物作对。慎之云者,非是威吓之谓,只是兢业爱抚此灵窍,还他自然静悄悄而已。

矫情镇物,似涉布署;坦怀率性,反觉真性流行。

眼光搀入用事,眼下自有十分多非常难看,高低未平满处。若深透只在灵魂上讨生活,譬之有源之清流而持续,曲直方圆随其所遇,随处平满,乃是个性流行,真实受用。

所谓必有事者,独处一室而此念常炯然,日应万变而此念常寂然,闲时能不闲,忙时能不忙,方是不为境所转。

吾人立於天地之间,须令自个儿去处人,不希望人处自个儿。

致知议辨

双江子曰:“邵子云:‘后天之学,心也;后天之学,迹也。后天言其体,后天言其用。’盖以体用分先后,而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’,先师尝有是言。若曰‘良知亦就是发而中节之和’,词涉迫促。寂性之体,天地之根也,而曰‘非内果在外乎’?心境之用,形器之迹也,而曰‘非外果在内乎?’抑岂内外之间,别有一片地界可安排之乎?即寂而感,存焉;即感而寂,行焉。以此论见成似也。若为学者立法,恐当更下一转语。《易》言内外,《中庸》亦言内外,今曰‘无内外’;《易》言先后,《大学》亦言先后,今曰‘无先后’。是都以圭表言手艺,如以百尺一向论种树,而不原枝叶之硕茂,由於根本之威严,根本之威严,由於培灌之积攒。此鄙人内外先后之说也。‘良知以前无未发,良知之外无已发’,似是浑沌未判以前语。设曰良知在此之前无性,良知之外严酷,即谓良知以前与外无心,语虽玄而意则舛矣。尊兄高明过人,自来论学,只从浑沌初生无所污坏者来讲,而以见在为具足,不犯做手为妙悟,以此自娱可也,恐非中人以下所能及也。”

先生曰:“寂之一字,千古圣学之宗。感生於寂,寂不离感。舍寂而缘感,谓之逐物;离感而守寂,谓之泥虚。夫寂者未发之中,后天之学也。未发之功,却在发上用,后天之功,却在后天上用。明道(Mingdao)云:‘此是家用能力技能,却於已发处观之。’康节《后天吟》云:‘若说后天无个事,后天须用着技能。’可谓得其旨矣。先天是心,后天是意,至善是心之本体。心体本正,才正心便有正心之病,才要正心,便已属於意。欲正其心,先诚其意,犹云舍了真情,更无正心技艺可用也。良知是安静之体,物是所感之用,意则其寂感所乘之机也。知之与物无先后可分,故曰‘致知在格物’。致知技术在格物上用,犹云《高校》明德在亲民上用,离了亲民,更无学也。良知是纯天然之则。格者正也,物犹事也。格物云者,致此良知之天则於事事物物也。物得其所谓之格,非於天则之外,别有一段格之之功也。前谓未发之功,只在发上用者,非谓矫强矜饰於喜怒之末,徒以制之於外也。节是天则,即所谓未发之中也。中节云者,循其天则而可是也。养於未发之豫,后天之学是矣。先天而奉时者,乘天时,行人力,不得而与。曰奉曰乘,正是养之之功,若外此而别求所养之豫,就是遗物而远於人情,与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感,行焉;即感而寂,存焉。便是合本体之技能,无时不感,无时不归於寂也。若以此为见成,而未见学问之功,又将何如其为用也?寂非内而感非外,盖因世儒认寂为内、感为外,故言此以见寂感无内外之学,非故以寂为外,以感为内,而於内外之间,别有一片地界可布署也。既云寂是性之体,性无内外之分,则寂无内外,可不辨而明矣。良知此前无未发者,良知就是未发之中,若复求未发,则所谓沉空也。良知之外无已发者,致此良知,就是发而中节之和,若别有已发,即所谓依识也。语意似亦领悟。设谓‘良知在此以前无性,良知之后凶狠’,即谓之‘无心’,而断以为混沌未判从前语,则几於臆度之过矣。公谓不肖‘高明过人,自来论学,只从一无所知初生无所污坏者来说,而以见在为具足,不犯做手为妙悟’,不肖何敢当!然窃观立言之意,却实以为混沌无归着,且非污坏者所宜妄意而认也。观后条於告子身上发例可知矣。愚则谓良知在人,本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾所翳,谓之晦耳,云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人见在具足,不犯做手本领本事,人之可感到尧、舜,小人之可使为君子,舍此更无从入之路。可变之几,固非认为妙悟而妄意自信,亦未尝谓非中人以下所能及也。”

双江子曰:“《本意》云:‘乾主始物而坤作成之。’已似於经旨本精通。知字原属下文,今提知字属乾字,遂谓乾知为良知,不与万物作对为独知,七德咸备为统天。《彖》曰:‘大哉乾元,万物资始,乃统天。’是以统天赞乾元,非赞乾也。及以下文照之,则曰:‘乾以易知,坤以简能。’又以易简为乾坤之德,而知能则其用也。人法乾坤之德,至於易简,则天下之理得而成位乎在那之中也。又曰:‘夫乾,天下之至健也,品德行为恒易以知险;夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻。’健顺,言其体;易简,言其德;知,言其才;阻险,言其变;能说能研,言贤人之学;定吉凶,成亹亹,言品格华贵的人之功力。《六经》之言各有攸当,似难以一例牵合也。”

知识分子曰:“乾知大始,大始之知,混沌初开之窍,万物所资以始。知之为义本明,不须更训主字。下文证之曰:‘乾以易知。’以易知为易主可乎?此是统天之学,赞元即所以赞乾,非二义也。其言以体、以色列德国、以才、以变、以学、以效用,虽《经》、《传》全部,屑屑分疏,亦涉意象,恐非易简之旨。公将复以不肖为混沌语矣。”

双江子曰:“程子云:‘不睹不闻,正是未发之中,说发便属睹闻。’独知是良心的抽芽处,与良知似隔一尘。此处着功,虽与半路修行差异,要亦是中途的路头也。致虚守寂,方是不睹不闻之学,归根复命之要。盖尝以学之不可能为忧,而乃谓偏於虚寂不足,以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦由仁义行,方是性体自然之觉,非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功,是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉,误也。其曰:‘视於无形,听於无声。’不知指何者为无形声而视之、听之?非以生活费伦物之内,别有贰个虚不动明之体以宰之,而后明察之形声俱泯。是则寂以主夫感,静以御乎动,显微隐见,通一无二是也。夫子於《咸卦》,特意提议‘虚寂’二字,以立感应之本,而直至神赞之,盖本卦之止而说以发其蕴,二氏得之而绝念,吾儒得之以通感,毫釐千里之差,又自可知。”

郎中曰:“公谓夫子於《咸卦》‘建议虚寂二字以立感应之本,本卦德之止而悦以发其蕴’是矣。而谓‘独知是良心的抽芽,才发便属睹闻,要亦是半路修行的路头。明察是行仁义而袭,非格物之功,致虚守寂方是不睹不闻之学,日用伦物之内,别有二个虚明不动之体以决定之,而后明察之形声俱泯。’似於先师致知之旨,或有未尽契也。良知即所谓未发之中,原是不睹不闻,原是莫见莫显。明物察伦,性体之觉由仁义行,觉之当然也。显微隐见,通一无二,在舜所谓‘玄德’。自然之觉,就是虚,便是寂,便是无形、无声,就是虚明不动之体,即为《易》之蕴。致者,致此而已;守此而已;视听於无者,视听此而已;主宰者,主宰此而已。止则感之专,悦则应之至,不离感应而常寂然,故曰:‘观其所感,而天地万物之情可知矣。’今若以独知为发而属於睹闻,别求多少个虚明不动之体,以为主宰,然后为归复之学,则其疑致知不足以尽圣学之蕴,特未之明言耳。其曰:‘二氏得之以绝念,吾儒得之以通感’,恐亦非所以议上乘而语大成也。”

双江子曰:“兄谓圣学只在几上好学,有无之间是民心真体用,当下具足,是以见成作手艺看。夫‘寂然不动’者,诚也;‘感而遂通’者,神也。今不谓诚、神为知识真技艺,而以有无之间为人心真体用,不几於舍筏求岸,能免望洋之叹乎?诚精而明,寂而疑於无也,而万象森然已具,无而未尝无也。神应而妙,感而疑於有也,而本体寂然不动,有而未尝有也。便是为有无之间,亦何不足?老子曰:‘无无既无,湛然常寂。常寂常应,真常得性。常应常定,常清净矣。’则是以无为有之几,寂为感之几,非以寂感有无隐度其文,故令人不可致诘为几也。知几之训,《通书》得之《易传》,子曰:‘知几其神乎?’几者,动之微,吉之先见者也,即《书》之‘动而未形,有无之间’之谓。《易》曰:‘介如石焉,宁用终日,断可识矣。’此夫子之审判也。盖六二以纯正自守,其介如石,故能不溺於豫,上交不谄,下交不渎,知几也。盱豫之悔,谄也;冥贞之疾,渎也。几在介,而非以不谄不渎为几也。《易》曰:‘忧、悔、吝者,存乎介。’介非寂然不动之诚乎?《中庸》曰:‘至诚如神。’又曰:‘诚则明。’言几也,舍诚而求几,失几远矣。内外先后,混逐忘助之病,当有能辨之者。”

莘莘学子曰:“周子云:‘诚神几曰品格高贵的人。’良知者,自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也。良知之实体为诚,良知之妙用为神,几则通乎体用而寂感一贯,故曰有无之间者几也。有与无,正指诚与神来说。此是千圣从入之中道,过之则堕於无,比不上则滞於有。多少精义在,非谓‘以见成作技巧,且隐度其文,让人不得致诘为几也。’《豫》之六二,以纯正自守,不溺於豫,故能触几而应,不俟终日而吉。良知是未发之中,良知自能知几,非良知之外,别有介石以为之守,而后几可知也。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓复性,都以慎独为要,独即几也。”

双江子曰:“克己复礼,九月不违,是颜渊不违於复,竭才之功也。复以自知,盖言天德之刚复全於作者,而非群阴之所能乱,却是自家做决定定。故曰:‘自知犹自己作主也。’子贡多识亿中,为学诚与颜子渊相反。至领一直之训,而闻性与天道,当亦有见於具足之体,要未能够易视之也。先师良知之教,本於亚圣,亚圣言‘孩提之童,不学不虑,知爱知敬’,盖言当中有物以主之,爱敬则主之所发也。今不从事於所主,以洋溢乎本体之量,而欲坐享其不学不虑之成,难矣。”

先生曰:“颜回德性之知,与子贡之多学以亿而中,学术同异,不得不辨,非因其有高低而易视之也。先师良知之说,仿於亚圣不学不虑,乃天所为自然之良知也。惟其自然之良,不等待入学虑,故爱亲敬兄触机而发,神感神应。惟其触几而发,神感神应,而后为不学不虑,自然之良也。自然之良,便是爱敬之主,就是寂,正是虚,就是无声无臭,天之所为也。若更於在那之中有物以主之,欲从事於所主以充满某本然之量,而不学不虑为坐享其成,不几於揣测渊微之道乎?孟子曰:‘凡有四端於作者,知皆扩而充之。若火之始然,泉之始达,天机所感,人力弗得而与。’不闻於知之上,复求有物感到之主也。公平常笃信白沙子‘静中养出端倪’,与‘把柄在手’之说,若舍了自然之良,别有所谓‘端倪檽柄’,非愚之所知也。吾人致知之学,无法细腻,未免搀入意见,知识无以充其自然之良,则诚有所不免。若谓‘自然之良,未足以尽学’,复求有物以主之,且谓‘觉无未发,亦不得以寂言’,将使人并其自然之觉而疑之。是谓矫枉之过而复为偏,不得以不察也。”

双江子曰:“时人以文化人‘多学而识,满意以待问’也,故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:‘吾有和讯哉?无知也。’至於告人,则不敢不尽。‘有鄙夫问於作者,空空焉,无所知,我必叩两端而竭焉。’两端之竭,非知之尽者,不能够於是见夫子待物之洪,教人不倦之仁也。今谓‘良知之外别无知’,疑於本文为赘,而又以空为道体。圣人与鄙夫无差别,则鄙夫已具贤人体段,一代天骄告之但与其空。如称颜子渊之庶乎足矣,复何两端之竭耶?心与耳目口鼻以空为体是也,但不知空空与虚寂何所别?”

雅士曰:“空空原是道体,象山云:‘与有意见人谈话,最难入,以其不空也。’鄙人之空,与有才能的人同,故能叩其两端而竭。盖是非本心,人所固有,虽巨人亦增减他一毫不得。若有一毫见识填实,即无法叩两端矣。心口耳目都以空为体,空空就是虚寂,此学脉也。”

双江子曰:“良知是‘性体自然之觉’,是也。故欲致知,超越养性。盍不观《易》言蓍卦之神乐乎?要伟人体《易》之功,则归重於‘洗心藏密’之一语。洗心藏密所以神月其德也,而后佛祖之用,随感而应,昨日道、察民故、兴神物以前民用,皆原於此。由是观之,则致知格物之功,当有所归,曰可知之云者,《易》言潜龙之学,务修德以成其身,德成自信,则不疑於所行,曰可知於外也。潜之为言也,非退藏於密之谓乎?知之善物也,受命如响,神应而妙,不待致之而自无不致。今曰‘格物是致知’,曰可见之行,随在致此良知,周无物而然而,是以推而行之为致,全属人为,终日与物作对,虽免牵己而从之乎?其视性体自然之觉,何啻千里!兄谓‘觉无未发,亦不得以寂言,求觉於未发以前,不免於动静之分,入於茫昧支离而不自觉’云云,疑於先师之言,又不类。师曰:‘良知是未发之中,寂然大公的本体,便自能发而中节,便自能感而遂通。感生於寂,和蕴於中,体用一原也。’磨镜种树之喻,历历可考,而谓之茫昧支离,则所未解。动静之分,亦原於《易》,《易》曰:‘静专动直,静翕动闢。’周子曰:‘静无而动有。’程子曰:‘动亦定,静亦定。’周、程深於《易》者,一曰‘主静’,一曰‘主定’。又曰:‘不专一,则无法直,遂不翕聚,则不能够分散,是以科学普及生焉。广大之生,原於专翕,而直与闢,则专翕之发也,必如此而后能够言潜龙之学’。愚夫愚妇之知,未动於意欲之时,与品格高尚的人同,是也,则夫致知之功,要在於意欲之不动,非以周乎物而可是之为致也。‘镜悬於此,而物自照,则所照者广;若执镜随物以鉴其形,所照几何!’延平此喻,未为无见。致知如磨镜,格物如镜之照,谓格物无技术者,以此。”

士人曰:“欲致其知,在於格物,若曰‘超过养性’,良知便是性体自然之觉,又孰从而先之耶?《易》言着之神,卦之知,神知便是良知。良知者,心之灵也。洗心退藏於密,只是良心洁洁净净,无一尘之累,不论有事无事,常是湛然的,常是严酷的,是谓斋戒以佛祖其德。神知,正是神仙,非洗心藏密之后,方有神知之用也。公云:‘致知格物之功,当全数归。’良知正是佛祖之德,正是寂,复将何所归乎?格物者,大学到头,实动手处,故曰:‘致知在格物。’若曰‘格物无技艺’,则《高校》为赘词,师门为勦说,求之於心,实所未解。理一而已,性则理之密集,心则凝聚之决定,意则调控之发动,知则其明觉之体,而物则应感之用也。天下无性外之理,岂复有性外之物乎?公见吾人为格致之学者,认识识为灵魂,不能够细腻,致其自然之觉,终日在应迹上执泥有象,安顿凑泊以求其是,故当苦口拈出虚寂话头,以救学者之弊,固非欲求异於师门也。然因而遂斩然谓格物无本领,虽以不肖‘随在致此良知,周乎物而可是’之说,亦认为全属人为,终日与物作对,牵己而从之,恐亦不免於惩羹吹虀之过耳。寂是心之本体,不得以时言,时有动静,寂则无分於动静。濂溪曰:‘无欲故静’明道(Mingdao)云:‘动亦定,静亦定。’先师云:‘定者心之本体。’动静所遇之时,静与定即寂也。良知如镜之明,格物如镜之照,镜之在匣、在台,能够言动静,镜体之明,无时不照,无分於在匣、在台也。故吾儒格物之功,无间於动静。故曰:‘必有事焉,是状态皆有事。广大之生,原於专翕,专翕即寂也。直与闢便是寂体之流行,非有二也。’自然之知,就是未发之中,后儒认才知便是已发,而别求未发之时,故谓之茫昧支离,非以寂感为支离也。‘致知之功,在意欲之不动’,是矣。‘周乎物而可是’,是性体之流行,便以为意欲之动,恐亦求情之过也。”

双江子曰:“仁是生理,亦是恼火,理与气一也,但终当有别。告子曰:‘生之谓性。’亦是认气为性,而不知系於所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻,亦以当时为具足;勿求於心,勿求於气之论,亦以不屑做手为妙悟。孟轲曰:‘苟得其养,无物非常短;苟失其养,无物不消。’是从学问上验消长,非以世界见成之息,冒认为己有而息之也。仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之。‘驭气摄灵,与定息以接天地之根’诸说,恐是保健家所祕,与自个儿儒之息未可强同,而要以求敛为主,则一而己。”

儒生曰:“仁是生理,息即其生物化学之元,理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体,相资而生,《阴符》有三盗之说,非故冒以为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义,不可谓养身家之言,而遂非之方外。私之以袭气母,吾儒公之以资化元,但取用不一样耳。公谓‘仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之’,却是名言,不敢不深省也。”

双江子曰:“息有二义,生灭之谓也。攻取之味道,则湛一之气复,此气化升降之机,无与於学问也。予之所谓息者,盖主得其所养,则气命於性,配义与道,塞乎天地,生生之机也。《传》曰:‘虚者气之府,寂者生之机。’今以虚寂为禅定,谓非致知之旨,则异矣。佛氏以虚寂为性,亦以觉为性,又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异。佛学养觉而啬於用,时儒用觉而失所养,此又是其大异处。”

学子曰:“性体自然之觉,不离伦物,感应而机常生生。性定,则息自定,所谓尽性以致於命也。虚寂原是性体,归是归藏之义,而以为有所归,与生生之机微若有待,故疑其入於禅定。佛家亦是二乘,证果之学,非即以虚寂为禅定也。佛学养觉而啬於用,时儒用觉而失所养,末流之异则然,恐亦非所以别儒学之宗也。”

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